Станом на сьогодні у нас: 141825 рефератів та курсових робіт
Правила Тор 100 Придбати абонемент Технічна підтримка
Скористайтеся пошуком, наприклад Реферат        Грубий пошук Точний пошук
Вхід в абонемент



Реферат на тему:

Антропоцентризм чи екобіоцентризм

Витоки антропоцентризму

І вас мають стерегтися і боятись кожен звір на землі і кожна птиця в повітрі, і все. що рухається по землі, і всі риби у морі.

Книга Буття, 9:2

Давно сталою традицією й у західній, і в східній філософії, що люди належать до вищих істот. Відповідно до іудаїзму і християнства люди створені по божій подобі і їм дане право мати зверхність над істотами нижчого порядку.

Антропоцентрична установка на скорення природи багато в чому породжена іудейсько-християнським віровченням про людину як надприродну істоту і вершину творіння. Як вважає Лінн Уайт, руйнування язичеського анімізму означало ствердження байдужності до “самопочуття” природних об'єктів, що відкривало психологічну можливість експлуатації природи (44). Відбулася десакралізація дикої природи. Лінн Уайт, відомий американський історик вважала, що екологічна криза є наслідком “ортодоксальної християнської зарозумілості по відношенню до природи” (58). Що підтверджується відомою цитатою з Біблії, де Бог говорить Адамові й Єві: “плодитеся і розмножуйтеся, наповняйте землю і скоряйте її. Будьте хазяїнами над рибами в морі, над птахами в небі і над усіма тваринами на землі” (Книга Буття, 1:28) (58). Ще в Книзі Буття сказано: “Тому що Господь сказав Ною: Усе призначено вам: трави і звірі”.

Вважається, що християнський Бог любить усіх своїх тварин, але згадаємо історію про всесвітній потоп у тій же Біблії: “обрушив я (Бог) воду на землю, щоб знищити всю плоть, усі, у чому подих життя й усе, що є на землі, повинне вмерти. І вся плоть, що рухається на землі, загинула, і птах і худоба і звірі і всі повзучі тварини і всі люди. Усі, у кому був подих життя на цій сухій землі, загинули. Лише Ной і ті, хто були з ним у ковчегу, залишилися живими.

Язичество вважало природу одухотвореною, що разом з божествами заслуговує на повагу і поклоніння. Однак християнство відкинуло священність, божественність природи, представивши її як творіння нижчого порядку, покликане служити людським потребам. Більше того, природа стала сприйматися як тимчасовий бар'єрна шляху до порятунку. Капіталізм же взагалі перетворив землю зі священної в джерело прибутку.

Однак Юджин Харгроув, на відміну від Лінн Уайт, не схильний так сильно звинувачувати релігію. “Релігія ж, хоча і часто критикується як головний винуватець (екологічної кризи — авт.), відігравала набагато менш фундаментальну роль. Більшість безсторонніх для екології ідей зародилося не в західній релігії, а у філософії. Можна стверджувати, що релігія, постійно запозичаючи у філософії, сама стала її жертвою” (69).

Що ж стосується етики, то вона довгий час взагалі “видовою ідеологією білої чоловічої статі середнього класу” (70). Інші екофілософи схильні бачити початок антропоцентризму в грецькій філософії.

Недарма Аристотель вважав, що “рослини існують для тварин, а тварини для людини” (Політика, гл. 8). Учення Аристотеля в більш примітивному вигляді було викладене його послідовником Ксенофонтом. Його філософія звільняла людину від каяття через долю інших істот і мала величезну популярність. Католицький філософ Хома Аквінський розвив їх думку, проголосивши, що рослини і тварини існують не для себе, а заради людини. Хома Аквінський вважав, що оскільки тварини нерозумні, то співчування поширювати на них неправильно. Його антропоцентричні ідеї почали ставитися під сумнів лише в XIX столітті.

Свій внесок у розвиток антропоцентризму вклав Р. Декарт. Він вважав, що тварини не здатні не лише думати, але і відчувати, перетворивши їх у звичайні механічні іграшки. Навіть Кант, і той заявляв: “...що стосується тварин, то ми не маємо тут прямого обов'язку; Тварини не мають свідомості і є лише засобом для досягнення цілі. Ця ціль — людина” (46).

Сприяло антропоцентризму і вчення Т.П.Павлова про рефлекторну діяльність у тварин, і погляди К. Ціолковського, що пропонував знищити в космосі все життя, у тому числі диких і домашніх тварин, і вчення В. Вернадского про ноосферу. Свій внесок в антропоцентризм вклали економісти. Так, відомий англійський економіст Джон Локк, на якого потім посилалися і Маркс, і Джефферсон, вважав, що необроблена людиною (незаймана) земля не має ніякої цінності. На його думку хліб більш коштовний ніж жолуді, вино чим вода, одяг чи шовк ніж листи, шкіра чи мох. Згідно поглядів багатьом філософам-антропоцентристам, природа існує не сама для себе, а для того, щоб ми її осягали (грецькі філософи), експериментували з нею (Френсис Бекон), перетворювали в гуманізовану чи людську природу (Карл Маркс) і експлуатували для матеріальних благ(Адам Сміт).

Спільне у всіх цих поглядах те, що існування людей більш цінне, ніж існування тварин і рослин. Виходить, що ми живемо на вищому рівні, здатні на шляхетні вчинки і маємо достоїнство і цінність, які, нібито, недосяжні інших форм життя. Коли вмирає людина, світ втрачає дещо більш важливе, більш цінне, ніж коли гине ведмідь чи береза. Ідея цього так глибоко вкоренилася в нашій культурі, що важко думати про неї ясно і критично (39). Багатьом з нас здається очевидним, що благо людей має велику цінність і, отже, йому треба надавати в наших моральних помислах більшої ваги, ніж благу звірів і рослин. Людина мріяла про братів по розуму на інших планетах, а добрих взаємин з сусідами на планеті не шукала.

Американський екофілософ Пол Тейлор вважає, що в людства є три класичних аргументи на користь людської переваги: іудейсько-християнський погляд, що люди були поставлені Богом на вищу ступінь, і походять на нього зовні; погляд греків, що як раціональні істоти, люди є вищими стосовно тварин і рослин за їх самою природою; і картезіанський погляд, за яким люди більш цінні, тому що мають душі, у той час як інші створення мають лише тіла (39).

Скорення природи людиною захищалося багатьма філософами. Підкорення природи, наприклад, за Фр. Беконом, ніколи і нікому не шкодить і ніколи не обтяжує совість почуттям провини і каяття (44). Більше того, зростання технічної влади людини над природою, її скорення завжди розглядалось як спосіб саморозкриття і самовираження людини. Як справедливо вважає

94

Л.І. Василенко, “підпорядкування природи стало розумітися як річ поза від всякою етики. Зі скоренням природи пов'язане і відоме гасло “знання — сила”, що має мало спільного з розумінням знання як істини” (44).

Юджин Харгроув вважає, що розвитку антропоцентризму чимало сприяв тріумф факту над цінністю. Почуваючи, що ціннісні розуміння негативно впливають на наукову об'єктивність, учені стали уникати гуманітаріїв, орієнтованих на цінності і прийняли доктрину морального нейтралітету по відношенню до їхньої роботи. До середини XX століття наука і гуманітарні дисципліни вважалися настільки різними, що вони могли бути охарактеризовані як дві різні культури (69).

На думку цього ж автора, усупереч багатьом монументальним досягненням філософії, їй не вдалось протягом розвитку цивілізації створити основу для екологічного мислення. Ця невдача особливо була помітна в головних розділах філософії: метафізиці, епістемології, етиці, соціальній і політичній філософії, філософії науки, і, звичайно, естетиці. Конкретно поняття вічності і незнищенності, приписувані грецькою метафізикою фізичній речовині, загальмували розвиток мислення в контексті навколишнього середовища у жителів Заходу. Усе це заважало і розвитку теорії природної краси, а сучасна філософія серйозно підірвала основи етики і теорії цінностей взагалі. І, нарешті, філософські науки постійно розхитували законність екологічної науки чи науки природної історії, ще більше ускладнюючи проблему (69).

Що ж таке антропоцентризм? Антропоцентризм (від грец. anthropos — людина і kentron — центр) визначається як філософський напрямок, який стверджує, що потреби й інтереси людини мають дуже велике, навіть виняткове значення, і що людина може використовувати природу за своїм розсудом, не піклуючись про моральні питання, які виникають у відносинах між нею і природою. Антропоцентрист знищує природу, не відчуваючи при цьому щиросердного болю.

У сучасному західному суспільстві антропоцентризм часто розглядається як “відсутність етики”. Деякі філософи, наприклад, американець Брайн Нортон, вважають, що існує два різновиди антропоцентризму. Перший — це “сильний антропоцентризм”, відповідно до якого нелюдські види й об'єкти мають цінність лише як засоби для задоволення “почуттєвих переваг” людини. “Почуттєва перевага” — це будь-яке людське бажання,

95

яке можна задовольнити поза залежністю від того; обґрунтоване воно логічно чи ні. “Слабкий антропоцентризм” стверджує, що явища й об'єкти поза людиною можуть задовольняти як її “розумні переваги”, так і “почуттєві переваги”. “Розумна перевага” — це будь-яке людське бажання чи потреба, що базується на ретельному міркуванні і узгоджується з раціональним світоглядом, включаючи здорову метафізику, наукові теорії, естетичні цінності і моральні ідеали.

Прихильники антропоцентризму часто заявляють, що охорона природи їм не протирічить, тому що природоохорона вигідна людині. Однак у цьому твердженні є “подвійне дно”: на відміну від ексцентризму і біоцентризму антропоцентризм вважає, що знищення природи стає проблемою тільки тоді, коли це стосується людини.

Усвідомити моральну відповідальність людини за іншу частину природи — одне з найбільш складних і суперечливих завдань екологічної етики. Антропоцентризм дуже сильно обмежує доступ людини до моралі, тому що людина розглядається як вища в порівнянні з іншими видами істота. Необхідно відзначити, що зараз ми переживаємо якусь особливу, звірячу стадію антропоцентризму. Тому що нинішня система розглядає не лише природу, але і людину не як ціль, а як засіб, ресурс. Причому головними цінностями вважається навіть не життя людини, його права і воля, а гроші, влада і засоби виробництва. І це дуже сумно, тому що поширення ринкових цінностей на всі сфери життя приведе до катастрофи.

Природоохоронна неспроможність антропоцентризму

Прихильники антропоцентризму нерідко заявляють, що для успішної охорони природи цілком достатньо застосування філософії й аргументації, заснованої лише на інтересі людей. Доводи екобіоцентристів про те, що дика природа, усі живі істоти мають внутрішню цінність, права і тому повинні цінуватися й охоронятися заради самих себе, захисники антропоцентризму відкидають як надмірне і марне міркування. На їх думку, внутрішню цінність і права має тільки людина, і найбільше, на що екосистеми і живі істоти можуть розраховувати, так це тільки на їхнє “раціональне” і мудре використання, виходячи з інтересів людей.

96

Класичним прикладом такого способу агрументації є обґрунтування захисту тварин, висунуте Іммануїлом Кантом. Філософ засуджував муки тварин не тому, що тварини від цього, страждають, чи муки тварин аморальні по своїй суті, а в зв'язку з тим, що муки тварин приводять до огрубіння людини.

Постає питання: чи може етика, що ґрунтується на антропоцентризмі, бути дійсно ефективною підставою для теорії і практики природоохоронної діяльності? Відомий німецький біолог та екофілософ Мартін Горке пропонує відповісти на це питання проведенням уявного експерименту. Він виходить з головної антропоцентричної тези, що усі види тварин і рослин потрібно охороняти винятково тому, що вони приносять користь для нинішніх чи майбутніх поколінь. Мартін Горке розділяє цю користь умовно на три категорії: “1) пряма користь видів як матеріальних ресурсів; 2) непряма користь у формі “екологічних послуг”; 3) нематеріальна користь стосовно до душевно-духовного збагачення людського буття” (160). Далі він досліджує кожну з трьох категорій з позиції антропоцентризму та екобіоцентризму. Прослідуємо за його міркуваннями. 1. Економічна користь.

Звичайно, економічна користь від нескінченної безлічі видів тварин і рослин для людини величезна. З цим ніхто не сперечається. Узяти хоча б цілющі властивості рослин як сировини для нових ліків. Разом з тим уже зараз, як вказує американський біолог Еренфельд, багато відомих фармацевтичних фірм вважають пошук нових лікарських рослин у тропічному лісі загубленим часом. Медикаменти, можуть випускатися швидше і дешевше, коли молекулярні структури, що є за теоретичними передумовами багатообіцяючими, проектуються на комп'ютері і виробляються за допомогою органічного синтезу (160). У цьому зв'язку межі антропоцентричної аргументації істотно зменшуються. Оскільки вони тримаються на зв'язку між властивостями видів і певних корисних функцій, завжди є загроза контраргументу замінності.

Крім того, треба згадати Олдо Леопольда який задається питанням: а як же бути з тими видами, від яких немає ніякої користі людині, чи навіть шкоди? Тут антропоцентристські аргументи охорони природи перестають працювати цілком, а от сила аргументації екобіоцентристів лишається колишньою: види марні і шкідливі для людини ми повинні охороняти через їх самодостатність, заради них самих і захисту їхніх прав.

97

2. Екологічна користь.

Далі антропоцентристи заявляють, що економічними аргументами дійсно не усі види можна захистити, але от екологічними — усі без винятку.

Мартін Горке пише з цього приводу: “Через екологічні зв'язки вимирання одного виду може привести до численних наслідків для інших. Утрата багатьох видів могла б викликати ефект доміно, спіраль вимирання, в кінці якої-стоїть людина. Може екологія підтвердити це побоювання? Виявляється, у цьому відношенні екологія стоїть не цілком на стороні природоохоронців. За сучасними екологічними знаннями, не всі види так тісно зв'язані один з одним чи мають настільки фундаментальну функцію в екосистемі, що їхня утрата викликала б ланцюгову реакцію. Багато екологів розділяють сьогодні “ключові види” і “види-пасажири”. Поняття “вид-пасажир” походить від так званої “пасажирської” гіпотези, що порівнює екосистему з літаком. Як і здатність літака літати залежить не від кількості пасажирів, а від наявності пілотів, відповідно до цієї гіпотези є лише відносно невелика основа з ключових видів, необхідних для підтримки системи життя на Землі. Більшість же інших, навпроти, для функціонування екосостеми зовсім не потрібні, як і пасажири (160).

Як правило, до таких “пасажирів” можуть відноситися види, що знаходяться, на вершині харчової піраміди. Так, наприклад, Не хижак тюлень у Північному морі регулює чисельність своєї здобичі — оселедця і скумбрії, а навпаки, кількість оселедця і скумбрії визначає, скільки тюленів може прожити в екосистемі Північного моря.

До таких же “видів-пасажирів” можна віднести ендемічні і

рідкісні види, що практично не мають для екосистеми ніякої користі, через свою нечисленність. Однак, саме ними природоохоронці і займаються найінтенсивніше.

Як продовжує Горке, “раніше в охороні природи міг використовуватися хоча 6 “чистий продукт” — гіпотеза стабільності різноманіття. Вона постулує, що видова різноманітність гарантує стабільність. Однак сьогодні ця гіпотеза, як загальне правило, практично спростована” (160).

Таким чином, як ми бачимо, екологічні аргументи не можуть допомогти антропоцентризму обґрунтувати охорону усіх без винятку видів. Суперечку вдруге виграють екобіоцентристи, що пропонують захищати види тварин і рослин насамперед через

98

їхню самоцінність, заради них самих, а не заради їх користі для людини чи екосистем.

3. Естетична користь.

В антропоцентристів залишився останній аргумент, що базується на естетичній користі. Згідно естетичної аргументації різноманіття видів потрібно цінувати як нематеріальний ресурс, який необхідно охороняти для задоволення, натхнення, духовного збагачення і духовного очищення нині живучих людей та їхніх нащадків.

Дійсно, що може зрівнятися за своєю красою з квітучим лотосом, білим журавлем, калібрі? Однак, варто пам'ятати, улюбленців людини на Землі не так вже й багато. Близько 98% усіх видів тварин належать до членистоногих, яких навряд чи можна записати до числа красенів. Ну наприклад, хто буде захоплюватися естетикою мух і комарів? Крім Вервеса й Ключицького зрозуміло, що в рамках естетичної аргументації аитропоцентристів непоказні, дрібні, потворні види мають мало шансів. Чи взагалі їх не мають. Суперечку втретє виграють екобіоцентристи, що закликають охороняти всіх живих істот, красивих і некрасивих, не через красу, а через Їх самоцінність, заради них самих.

Як ми бачимо, антропоцентричні аргументи потерплють фіаско за всіма трьома позиціями. Варто також додати, що не завжди зможуть “працювати” природоохоронні мотивації, що базуються на почуттєвих перевагах людини: жалісливості, любові і т.п. Не всі люди здатні шкодувати, благоговіти, любити. Більш того, як нам переконливо показав Мартін Горке, важко змусити себе любити естетично неприємну істоту. Тому базовим природоохоронним аргументом залишається тільки екобіоцентричний, що спирається на справедливість, відповідальність, обов'язок людини перед світом природи.

Досить часто доводиться чути і таке заперечення: а яка різниця для самої природи, з якої позиції її охороняти: заради користі для людини чи заради неї самої? Адже для природи все рівно, хто її охороняє — екобіоцентрист чи антропоцентрист. Звичайно, для природи — усе рівно. Однак у плані методології природоохорони і кінцевого результату ці підходи відрізняються кардинально.

Екобіоцентризм націлює людей на збереження якомога більшого числа видів живих істот і ділянок дикої природи (без особливої при цьому користі для людини чи навіть їй на шкоду). Для цього спонукає поважати права природи й обмежувати права

99

й інтереси людини (не все для блага людини, не все в ім'я людини). Антропоцентризм, навпаки, в основу ставить інтереси і права людини. Тому природні об'єкти і види живих істот будуть збережені лише тоді, коли це вигідно людині. Але часто буває так, що інтереси людини не збігаються з інтересами охорони природи чи навіть суперечать їй. У зв'язку з чим видів живих істот і ділянок дикої природи буде збережено стільки, скільки це потрібно людині (все для блага людини, все в ім'я людини). Тому антропоцентризм, як світогляд, дуже обмежує практичні можливості і кінцеві результати природоохорони.

Друга істотна відмінність екобіоцентризму від антропоцентризму полягає в методології вирішення природоохоронних проблем. Антропоцентризм стверджує, що екологічні питання можуть-бути вирішені без фундаментальних змін в існуючих цінностях, світогляді і моделях виробництва і споживання, а шляхом реформування, компромісів і чисто технологічних рішень. (Наприклад, збільшення аркушів Червоних книг чи розробки нових ГДК). Однак, подібні перетворення лише сповільнюють процес знищення дикої природи. Спираючись на антропоцентризм, природоохоронці будуть програвати одну битву за іншою. Екобіоцентризм, не заперечуючи технологічних природоохоронних рішень, наполягає насамперед на радикальних змінах у світогляді, цінностях, у суспільному і політичному житті. Він вимагає великих змін структурного характеру, заснованого на зміні ціннісного підходу до природи і життя. Це дозволить кардинально вирішувати екологічні проблеми.

Наступна методологічна відмінність: наскільки далеко можна заходити в захисті дикої природи і живих істот. З погляду антропоцентризму, коли природа цінується невисоко, як ресурс, буде вважатись морально невиправданим відведення великих територій під заповідники, витрата величезних сум на порятунок рідкісних видів, не говорячи вже про радикальні природоохоронні акції, спрямовані на знищення чи псування власності, що калічить природу, на порушення закону в ім'я захисту природи і т.п.

Однак, згідно екобіоцентризму, коли дика природа і живі істоти прирівнюються по своїй цінності до людини, визнаються як суб'єкти, стає морально виправданим з метою їх захисту йти на самі радикальні міри.

Є ще один серйозний аргумент на користь екобіоцентризму.

Захищати слабкого, нічого натомість не одержуючи, просто через

100

справедливість, завжди вважалося шляхетною рисою людського характеру. Такі вчинки здавна високо цінувалися суспільством, а люди, що їх робили, мали багато послідовників. І навпаки, переслідувати в усьому свою користь — не найкраща людська якість.

Критика ідеї ноосфери

Основоположники учення про ноосферу (Е. Леруа, П- Тейяр де Шарден, B.I. Вернадський) вірили, що людський розум, перетворюючись в планетарну геологічну силу, приведе до більш досконалих форм буття. У деяких випадках ноосфера взагалі розглядалася як повне усунення зла, узагалі як благо. Люди, що стоять біла витоків цих ідей, поступово перетворилися в ікони, а їхні погляди довгий час не підлягали сумніву і стали свого роду теоретичним обґрунтуванням переоблаштування природи.

Так, відомий радянський географ і письменник І.М. Забєлін писав: “Усе, що зараз відбувається з людством, підводить його впритул до виконання дійсно тільки йому властивої і призначеної місії — до керування природними процесами спочатку на земній кулі, а потім і в навколосонячному просторі. Техносфера і ноосфера можуть бути, так би мовити, підведені під одну загальну категорію — вони важелі, за допомогою яких людство приступає до керування як своїм життям, так і природою земної кулі” (155).

Людство мало б іти за спеціальним шляхом “ноосферного розвитку”, глобальною метою якого “є забезпечення благополуччя людини, підвищення рівня якості її життя, збереження фізичного і духовного здоров'я... Ноосферний розвиток у центр уваги ставить людину...” (158) Втім, сучасні епігони недалеко пішли від одного з основоположників навчання про ноосферу П. Тейяра де Щардена, що писав про те, що процеси еволюції стануть підпорядкованими людському керуванню, “природа підкориться ноосфері”, і мовляв це буде досягнуто шляхом “технологічного керування природою”. Будь-яка жива істота, як він думав, “стане штучною”. Згідно ідеї про ноосферу, подальший розвиток природи мислиться як процес, що повинний бути підпорядкованим процесу розвитку людини.

Як ми бачимо, сутність ідеї про ноосферу — жорстко антропоцентрична. Ні про яку рівноправність співіснування з дикою

101

природою немає і мови, природою треба маніпулювати, її потрібно видозмінювати, скоряти заради “забезпечення благополуччя” тільки одного виду — людини. Таким чином, зусилля з заміни біосфери ноосферою стають формою насильства, тому що природні процеси переборюються технологічними засобами. Реально ноосфера приводить до техносфери.

Останнім часом ряд сучасних вітчизняних і закордонних авторів все частіше піддає учення про ноосферу критиці (Кутырев, 1990, 1994, 2001; Вінер, 1999; Левіт, 2000; Борейко, Морохин, 2001; Штильмарк, 2001). Так, популярний на пострадянському просторі американський історик природоохорони Д. Вінер назвав учення про ноосферу “утопічною і науково неспроможною ідеєю” (154). Відомий російський фахівець в області заповідної справи, д.б.н. Ф.Р- Штильмарк лише: “Сама по собі ідея ноосфери, ідея гармонійного злиття природи і суспільства, в основі своїй є глибоко релігійною і на сьогоднішній день утопічною” (157). З ним згоден і німецький філософ Г.С. Левіт, який заявив, що “концепцію переходу біосфери в ноосферу” не можна вважати науковою (151). Ще більш критично настроєний російський філософ В.А. Кутирьов: “Це учення із самого початку несло в собі елементи утопії... Зараз ноосфера в стадії інтенсивного втілення і за масштабами суперничає з “чистою” біосферою. З'явилась загроза існуванню природи як самостійної цілісності” (153).

З погляду екологічної етики учення про ноосферу неетичне, тому що воно не розглядає дику природу як ціль, як самостійну цінність, як суб'єкт, що має на існування таке ж право, як і людська цивілізація. Навпаки, природа — це всього лиш засіб для керування, контролю і скорення на благо людини. Однак, незрозуміле, хто дозволив людині взяти на себе роль Бога? Це — по-перше. По-друге, помилка B.I. Вернадського й інших авторів “ноосфери” у тім, що вони думали, що розум завжди веде тільки до позитивних змін. Однак, сам по собі “розум” може додуматися як до гарних, так і до поганих речей. Тому потрібні етичні обмежники, табу, про які основоположники ідеї про ноосферу нічого не сказали.

І ще один істотний момент. Наука, на яку покладаються ідеологи ноосфери і їхні епігони, не так вже безстороння, як багато хто думає. У нашій культурі існує найглибше переконання, настільки глибоке і прийняте на віру, що воно прийняло масштаби культурного міфу — це віра в те, що наука є вищим, кінцевим

102

авторитетом з питань знання й істини. Відповідно до цього “міфу про наукову об'єктивність”, наші переконання, не перевірені і не оцінені наукою, залишаються: особистими, суб'єктивними, довільними, упередженими. Звичайно, дуже важливо не переоцінити цей пункт, наука дійсно має у своєму розпорядженні величезний потенціал, щоб допомагати нам вирішити багато проблем — однак вона не є тим чисто об'єктивним і безстороннім джерелом, яким багато хто її вважає. Ми повинні звертатись до науки за допомогою у вирішенні різних завдань тому, що вона є могутнім інструментом розуміння світу і управління ним. Однак, як і з будь-яким іншим інструментом, його застосування і корисність залежить від цілей і моральних цінностей того, хто користується ним. Розглядати ці цінності треба до того, як інструмент почнуть застосовувати.

Іншими словами, небезпека є не в самій “сфері розуму”, а у відсутності етичних постулатів (у сучасної науці можна все, що цікаво), і в помилковому спрямуванні (“ноосфера” не як результат “співробітництва і любові до усього сущого”, а як результат насильницької трансформації природи).

Альтернатива ноосфері може бути запропонована в коеволюції людського суспільства і природи, про що писав у своїх останніх роботах російський еколог академік Н.І. Моісеєв. Коеволюція — це погоджений, терпимий, мирний, рівноправний розвиток частин з одного цілого, наприклад, різних компонентів екосистем, чи людської цивілізації і дикої природи. Тут акцент робиться, як справедливо відзначив російський соціоеколог А. В. Олескін “на різноманітті, плюреалізмі, багатоплановості об'єктів будь-якої природи”, як дикої, так і людської (152).

ЛІТЕРАТУРА

1. Леопольд О., 1980. Календарь песчаного графства. — М.: Мир.-216с.

2. Швейцер А., 1992, Благоговение перед жизнью. — М.: Прогресс. — 572 с.

3. Ермолаева В.Е., 1989. Этика отношений с окружающей средой (обзор). - М.; ИНИОН АН СССР. - 70 с.

4. Яницкая Т.О., 1992. Проблема этики во взаимоотношении человека и природы. — М.: МГУ, рукопись. — 13 с.

5. Калликотт Б., 1990. Азиатская традиция и перспективы экологической этики: пропедевтика // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. — М.: Прогресс. — С. 308-327.

6. Ермолаева В.Е., 1994. Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. Философия отношений с природной средой // Сборник обзоров и рефератов. Серия: Глобальные проблемы современности. - М.:ИНИОН РАН, 140 с.

7. Schmahmann D., Polacheck, 1995. The case against rights for animals // Boston Coll. Environ, aff. Law. rev. №4, pp. 747-781.

8. Sterba James P., 1995. From biocentric individualism to biocentric pluralism // Environmental ethics, №2. — P. 191-207.

9. Birnbacher D., 1982. A priority rule for environmental ethics // Environmental ethics, v. 4. — P. 3-16.

10. Гиляров А., 1976. Человек и животное: этика отношений // Наука и жизнь, №12.

11. Lehmann Scott, 1981. Do wildernesses have rights? // Environmental ethics, v. 3. — P. 129-146.

12. Stone Christopher D., 1974. Should trees have standing? — Los Altos, Calif., Kaufman. — 29 p.

13. Ермолаева В.Е., 1997. Философия отношений с природой:

споры вокруг глубинной экологии (обзор) // Специализированная информация. — М.: ИНИОН РАН. — 46 с.

104

14. Эренфельд Д., 1992. Дилемма сохранения природы // Экологическая антология, Москва-Бостон: Голубка. — С.89-101.

15. Никольский А., 1996. Этика благоговения перед- жизнью как концепция заповедного дела // ПроЭко, Бюллетень “Охрана дикой природы”. — М.: ЦОДП. — С. 15-17.

16. Андреев Д., 1993. Роза мира. — М.: Товарищество Клышников-Комаров и К. — 301 с.

17. ПроЭко (специальный выпуск), Бюллетень “Охрана дикой природы”, 1996. - М.: ЦОДП. - С. 20-22.

18. Борейко В.Е., 1997. Введение в природоохранную эстетику. — Киев: Киевский эколого-культурный центр. -- 95 с.

19. Соловьев B.C., 1886. Красота в природе // Собрание сочинений, т. VI. - С. 30-68.

20. Thompson J., 1995. Aesthetics and the value of nature // Environmental values, №3. - P. 291-305.

21. Новалис Ф., 1934. Фрагменты//Литературная теория немецкого романтизма. — Л.. — С. 121-149.

22. Тугаринов В.П., 1978. Природа, цивилизация, человек. — Л.: Л ГУ, 127стр.

23. Гусейнов А.А., 1975. Отношение к природе как нравственная проблема // Научные доклады высшей школы, Философские науки, №5. — С. 27-33.

24. Краткий словарь по философии (под общ. редакцией И.В. Блауберга, И.К. Пантина, 1982. — М.: Политиздат, 431 с.

25. Стручков А., 1997. Истоки экологической этики в Советском Союзе // Любовь к природе. Материалы международной школы-семинара “Трибуна-6”. — Киев: Киевский эколого-культурный центр. — С. 156-169.

26. Назаретян А.Л., Лисица И.А., 1998. Критический гуманизм versus биоцентризм //Зеленый мир, №9. — С. 8-10.

27. Данилов-Данилян В.И., 1998. Наука и гуманизм versus фантастика и техницизм // Зеленый мир, №9. — С. 10-11.

28. Феномен жестокости, 1975 // Природа, №1- —


Сторінки: 1 2