Станом на сьогодні у нас: 141825 рефератів та курсових робіт
Правила Тор 100 Придбати абонемент Технічна підтримка
Скористайтеся пошуком, наприклад Реферат        Грубий пошук Точний пошук
Вхід в абонемент



Від сучасної особистості та суб'єктивності до особистості "можливої"

Від сучасної особистості та суб'єктивності до особистості "можливої"

Аж до середини XX ст. "конструкція" особистості працювала цілком успішно. Але, починаючи з цього періоду чи ще раніш, різко міняються умови, назріває криза культури. Європейсько-центристське світовідчування відходить на задній план, замість нього формується широке культурологічне світовідчування, що вимагає визнання самоцінності різних культур. Складається нова цивілізація, у рамках якої стверджуються як правомірні різноманітні конфесії, езотеричні бачення і світовідчування. Починаючи з І.Канта, йде критика натуралістичного бачення дійсності, що не могла не привести до визнання різних реальностей замість однієї — фізикалістської. Т в практичному плані людина вчиться новим формам життя: не відмовляючись від себе, вона вчиться визнавати бачення і реальності інших людей, будувати з ними спільну діяльність.

Ці глобальні зміни, у свою чергу, призводять до зміни розуміння особистості. Насамперед відбувається відмовлення від субстанціального розуміння особистості, воно перестає розумітися онтологічно. Сучасне розуміння особистості поступово починає містити в собі різні думки і концепції особистості. У цьому плані особистість — це не тільки те, що є в людині, але і знання про людину, і рефлексія, і "творення людиною", про що у свій час писав Ф.М.Достоєвський. Інший не менш важливий момент — прийняття принципу, який можна назвати принципом особистісної відносності. Справді, виникає запитання, як сполучити між собою визнання різних бачень і світовідчувань з визнанням дійсності, з визнанням єдності життя на Землі, з можливістю становлення об'єктивної істини? Відповідно до принципу "особистісної відносності" потрібно розрізняти щонайменше два плани: соціетальний і вітальний. Перший план, соціетальний — спільний, для всіх людей, він зумовлений економікою, виробництвом, соціальними системами, тобто реальною взаємодією людей, їх взаємозалежністю одне від одного. Тільки в цьому плані явища можуть бути описані в рамках уявлення про одну реальність — об'єктивну і загальнозначущу для всіх людей. Прикладами подібного підходу є моністичні світогляди — ідеалізм і матеріалізм: один усе зводить до природи і матерії, інший — до духу.

Другий план — вітальний — специфічний для кожної людини "суб'єкта" (групи, субкультури), він зумовлений індивідуальною культурою, досвідом життя, формою буття. Хоча кожна людина ("суб'єкт") знаходиться в реальній взаємодії з іншими людьми, одночасно вона може реалізувати свій індивідуальний шлях життя. Так, одна людина вірить у Бога і живе відповідно до релігійних вимог. Інша— атеїст і живе відповідно у світі раціональних відносин. Але віруючий може бачити і жити по-різному: християнин - одним чином, а буддист - іншим. Виходить, що на даному рівні (соціетальному) досвід житгя у всіх людей однаковий, отже істина одна (американський експериментатор-психотехнік Ліллі відносить цей досвід до "погодженої реальності"), а на іншому, скільки різних досвідів життя і скільки відповідних істин, стільки існує реальних, як правило, не співпадаючих між собою форм житгя. На вітальному рівні істина є непросто принципом відповідності знання і дійсності, але і способом реалізації себе, спосіб самоорганізації свого життя. Саме на вітальному рівні, імовірно, справедлива формула, висловлена один раз Ліллі: "У сфері розуму те, що вважаєш справжнім, - істинне або стає істинним у межах, які потрібно визначити з досвіду".

Принцип особистісної відносності, звичайно, має потребу в поясненні. Відповідно до нього наше бачення і реальність — умовні, але не в тому розумінні, що їх немає. Вони зазвичай існують, однак, якщо визнаються інші реальності, які не збігаються з нашою, то необхідно визнати, що наша реальність і бачення (також, до речі, як й інші) існують не в соціетальному плані, а у вітальному. Існують вони й у соціетальному плані, але не у формі наших уявлень і змістів свідомості, а як культурні і психічні феномени. Інакше кажучи, коли хтось стверджує, що Бог є, і живе відповідно до цієї віри, то для нього Бог справді є, хоча для іншого, що не вірить у Бога, останнього немає. Проте і перше бачення (реальність Бога), і друге (реальність, де Бог відсутній) існують як культурні і психічні феномени.

Як же в цьому випадку необхідно мислити про особистість? Адже підривається її сутність: уявлення про онтологічну природу особистості, її константність й іманентність. Імовірно, ми повинні будувати новий образ себе, який би включав ідею культури й інших як рівноцінних щодо ідеї "Я". У цьому випадку джерело нашого життя (відповідно до наших бажань, волі, переживань) не тільки в нас самих, але й в інших, а також у культурі. "Центр світу" не один у нас, що збігається з нашим "Я", а розміщується у своєрідному "трикутнику", вершини якого задаються культурою, іншими і, нарешті, нашим "Я". Моя історія — це не тільки історія мого "Я", але також моєї сім'ї, народу, тієї культури, до якої я належу. Реальність і моя, й інших людей — принципово неонтологічна, це є феномен культури, квінтесенція мого особистого досвіду і буття.

Але як у цьому випадку вирішується проблема свободи. У старій картині світу людина була абсолютно вільна, саме як особистість, світ або природа розглядалися тільки як умови, які вона повинна враховувати. Зрештою, людина, як і Бог, на місце якого вона стала, могла зробити все: убити іншого, переробити природу, вважати себе Богом тощо. Вона могла, однак уже не як Бог, убити навіть саму себе. У новій картині світу, при новому розумінні людини, необхідно мислити, що моя свобода принципово обмежена природою культури, природою інших, нарешті, моєю власною природою. Тому настільки важливо "вислуховувати" себе, час. У цьому розумінні людина вільна і довільна у дуже вузькій сфері.

Телер питання про зміст наших дій і свободи. Якщо не в Богові порятунок то в чому тоді зміст? Думаю, що зміст і енергію людина може почерпнути, з одного боку, у правильному розумінні часу (культури), його проблем, шляхів їх вирішення. з другого боку-у з'ясуванні своєї природи, своїх устремлінь. Теж саме можна сказати по-іншому: необхідний збіг особистості та культури. Однак які головні завдання нашого часу, установки культури, що складаються? На слуху такі вислови як, наприклад, збереження культурних традицій, виживання людства, пошук нових форм життя. І виживання, і пошук нових форм життя, звичайно, усі розуміють по-різному, але, думаю, я навряд чи сильно помилюся, якщо припущу, що багато хто погодиться з такими цінностями, як збереження природи і життя на землі, мирне існування, фізичне і психічне здоров'я, життя в злагоді із самим собою, повнота реалізації особистості, підтримка культурної розмаїтості тощо.

Але, звичайно, мета і зміст нашого часу, тобто сутність сучасності можна розуміти і по-іншому. Наприклад, Мішель Фуко в одній з останніх своїх статей пов'язує тему сучасності з певним розумінням людини. Сучасна людина, за Фуко — це, по-перше, людина що критично ставиться до себе, до усього, що вона робить, до того, як вона мислить і відчуває, це людина, що постійно себе відтворює, конституює, аналізує й усвідомлює свої кордони ("Критика, — зауважує Фуко, — власне, і є аналіз кордонів та рефлексія над ними"). Тут відразу за асоціацією пригадуються і думка Бахтіна про те, що культура завжди лежить на межі, в культурі межа проходить скрізь, і міркування М і раба Мамардаш віл і про те, що філософствування — це продумування (проживання) заново кардинальних філософських питань існування і буття. Але, з іншого боку, хіба подібна людина, що вічно виходить із себе, утрачає свою визначеність, постійно збирає себе з-під інтелектуальних уламків і руїн, не є химерою і не викликає жалість?

По-друге, сучасна людина, про що Мішель Фуко говорить уже не настільки зрозуміло, — це людина, яка гранично уважно ставиться до "реальності", оскільки, судячи з усього, вона сформована людськими практиками (дискурсами),тим, "що люди роблять, і тим, якими способами вони це роблять". При цьому, щоправда, залишається незрозумілим, як перша сторона людини співвідноситься з другою, як перекидається місток від мене як вільної, навіть езотеричної особистості (адже вимога "нашої власної роботи над нами як над істотами, володіючими свободою, є, по суті, езотеричною установкою), до мене як істоти визначеної реальністю, обумовленої соціальними і культурними дискурсами. Деяку відповідь на вирішення цього питання проливає відмова Фуко розділяти соціально-інженерні цінності і, навпаки, його установка на експериментальний та приватний характер людських зусиль, які, однак, повинні мати якийсь соціальний та історичний зміст. "Я хочу сказати, — пише Фуко, — що ця робота, вироблювана нашими власними межами, повинна, з одного боку, відкрити галузь історичного дослідження, а з другого — почати вивчення сучасної дійсності, одночасно відслідковуючи точки, де зміни були б можливі та бажані, точно визначаючи, яку форму повинні носити ці зміни. Інакше кажучи, ця історична онтологія нас самих повинна відмовитися від усіх проектів, що претендують на глобальність і радикальність. Адже з досвіду відомо, що намагання вирватися із сучасної системи і дати програму нового суспільства, нової культури, нового бачення світу не призводять ні до чого, крім відродження найбільш небезпечних традицій". Але потрібно відзначити, що установки Фуко на роботу із самим собою, на критику як "на створення нас самих у нашій автономії" теж можуть виглядати утопічними, якщо їх розуміти досить натурально і психотехнічно.

Але залишімо поки що це питання і повернімося до теми сучасності. Існують епохи, коли є проблема сучасності може бути правильно поставлена тільки в проектній умові, тобто, наприклад, не що є сучасна людина, а яка людина може вважатися сучасною, якими рисами повинна володіти така людина? Інакше кажучи, мова йде про задум людини, про людину, за висловом М.Мамардашвілі, "можливу". Саме така можлива і одночасно сучасна для античної культури людина
виступала у текстах Платона під ім'ям Сократа; така ж можлива людина говорить вустами Августина в "Сповіді" і "Про град божий" у "Мові про достоїнство людини" відомого гуманіста Піко делла Мірандоли, знову ж обговорюється не просто сучасна людина, а можлива людина для Нового часу, який тільки починався. По суті, кожна велика культурна епоха вимагає свого задуму можливої людини,
усвідомлюваної, однак, філософом або іншим інтелектуальним провісником в
"установці сучасності". "

Чи не можна подібно зрозуміти філософське завдання Мішеля Фуко? Його цікавить людина, яка б відповідала сучасним реаліям: безупинно мінливим уявленням про світ, різним концепціям і тлумаченням реальності, відносності пізнання, неможливості відрізнити культурну норму від патології, упевнено провести лінію між розумом і божевіллям, законом і злочином, здоров'ям і хворобою, визначити місце людської сексуальності, вирішити протиріччя між установками свободи і влади тощо. Але чи можливо в одній конструкції людини сполучити ці вимоги, з яких ми перелічили тільки меншу частину? Імовірно, Фуко думає, що можливо. Головну надію при цьому він покладає на дві ідеї: критику розуму як особливого способу розпредмечування його змістів і одночасно способу "безупинного створення нас самих у нашій автономії" та врахування історичних дискурсів, що "призвели до конституювання нас самих і до нашої самосвідомості суб'єктів того, що ми робимо, мислимо і говоримо".

Тут, однак, виникає принципове запитання, як розуміти і перше, і друге: Йде мова про здібності людини й умови її формування чи про абстрактні ціннісні установки? Критика — це критичні здібності людини або ставлення, яке може бути реалізоване не стільки людиною, скільки "структурою діяльності", як, наприклад, у Новий час естетичне ставлення було реалізоване у формі практики і концепцій мистецтва (на основі яких формувалися й естетичні здібності людей)? Дискурси — це індивідуальні умови соціалізації і розвитку людини або ж певні позаіндивідуальні структури діяльності? Створення нас самих — це індивідуальна діяльність, спрямована сама на себе та її носія, або позаіндивідуальне явище? Відмінність у відповідях з очевидністю спричиняє різні припущення про природу можливої людини. Водному випадку людина-це фізіологічна і психічна істота, яка усього лише розвивається, наприклад, удосконалюючи свої критичні здібності чи здібності рефлексії. В іншому випадку, нові здібності людини - це перетворені форми інших відносин: соціальних, владних, семіотичних, аксіолопчних тощо. Ідея дискурсу начебто б схиляє нас до другої відповіді, але загальна соціокультурна система понять, яку Фуко використовує, змушує думати, що людину Фуко розуміє ще досить традиційно. Щоб краще зрозуміти це, повернемося ще раз до "Бенкету" Платона.

Поставимо тепер таке запитання: чи існувала в природі любов, задана концепцією Платона? Платон описує: "Існуючі в його культурі форми любові й пов'язані з ними рисі людини чи...? Очевидно, щодо моменту створення "Бенкету" платонівської любові та відповідних психічних властивостей нової людини ще не було. Але вони незабаром з'явилися, оскільки концепція Платона не тільки сподобалася тим філософствуючим і просто освіченим грекам, які тяглися до нового, але і стала для них керуванням у практиці любові. Інакше кажучи, ми можемо припустити, що платонівська любов як важливий аспект сучасного платонівському оточенню нової людини була конституйована зусиллями самого Платона й інших учасників нового дискурсу. Засобами подібного конституювання виступили філософські знання і концепції, діалоги типу "Бенкет", нарешті, практичні зразки нової платонічної любові, що поширилися в грецькому житті в п'ятому і четвертому століттях до нашої ери. Безперечно, у практиці військового виховання і "езотеричного філософствування" існували передумови, що полегшували формування платонічної любові, але не більше того. Зрештою, платонічну любов потрібно було саме винайти, інтелектуально сконструювати, впровадити в практику життя. У цьому розумінні можна стверджувати, що Платон у своєму діалозі не описує деякі психічні властивості сучасної людини, які тільки йому удалося побачити (хоча він


Сторінки: 1 2 3